一、社会道德根基与长治久安社会建设
戴兆国\\(以下简称戴\\):首先祝贺何老师《新纲常》出版。这可能是您继《良心论》出版之后的又一力作。我想就相关问题请教于您。
《新纲常》在引言中提出:“本书的确是尝试从一种道德体系的角度来构建这一社会的‘道德根基’,即力求完整和周延地阐述当今社会的道德原则、价值信仰和实践途径。”请您谈谈社会的道德根基对于一个社会的建构和发展的意义何在?道德根基与经济基础对于社会发展的作用有何不同?
何怀宏\\(以下简称何\\):要长久地维系和发展一个社会,肯定不能靠强力,甚至也不能完全靠经济效率,虽然经济效率也是一个很重要的指标,即只有达到了足够的经济效率,才能有效地维持和发展国计民生,满足“生生”原则的基本要求和更高标准。但是,当人们走出了生存挣扎,尤其是在大致满足了温饱之后,会考虑、也应当考虑一些更高的事情,也是人之为人应该考虑的事情,比如过一种有尊严和体面的生活等等。而且,对一个社会来说,只有多数人能够相信这个社会基本是公正的,或者说是可以和平地予以改善的,这样才会去支持和维护这个社会的基本制度,但也不放弃不断地改革。包括了经济实力的国家能力是不能没有的,也必须达到一个合适的水平,但是,还要有尊重所有人的基本权利的制度正义或者说全面的社会道德根基,这样才能是一个长治久安而非得过且过的社会。这里,我要说明的是经济和国家能力并不自外于道德,更不是说和道德对立,而是包含在道德评判的范围之内,但道德的根基是独立的,并不以经济或国家实力为评判的基础。
戴:我很赞同您对经济与道德不同作用的判断。您提出道德的根基是独立的,我还是有些不太理解。您能否进一步阐释在何种意义上道德的根基是独立的。
何:道德的根基是独立的,这意味着它不以政治形势为转移,不以权势为转移,甚至也不以经济效率为转移———如果这效益是以牺牲多数甚至少数人的正当权益为代价的话。我们对一个社会、一种制度有一种独立的道德评价,比如这一社会是否合乎正义,是否公平对待所有人,是否保全人们的生命财产等等。而其独立性的确保根本上还涉及到现代伦理学的一个基本的区分,即道义论与目的论、结果论的区分。前者认为:“正当”\\(right\\)是独立于“好”\\(good\\),也就是说,人们的行为、政府的政策的正当与否是不依赖于实施这些行为或政策的意图或结果的,而是本身就有一种正当与否的性质,比如,你不能用伤害无辜的办法来追求效益。
二、道德根基建设与中国文化传统的关系
戴:您在《新纲常》中提出了影响中国大陆的三种传统,即近三十多年来以“全球市场”为关键词的“十年传统”;前此一百来年以“启蒙革命”为关键词的“百年传统”;最后是前此两千多年来以“周文汉制”为关键词的“千年传统”。请您解释一下这三种传统之间有何关系?时下我们更应该发扬何种传统?
何:我于收集在《生生大德》《渐行渐远渐无书》和《中西视野中的古今伦理》等书的文章中都谈到了这三种“传统”的界定和相互关系。
简要地说,这是一种长线、中线和短线的关系,真正的传统是千年历史文化传统,但由于这个时代的社会变化太快,甚至数十年前的“百年传统”也离我们有相当的距离了。提出这“三种传统”的概念实际也是为了观察塑造我们今天的现实和未来的三种主要力量。而今天人们的主动介入自然也是重要的,这就涉及到对这三种“传统”的取舍和扬弃。它们中自然都有过时和不合今人道德的东西,也都有需要吸收乃至弘扬的东西,也就是说,都需要细致的分析和梳理,故而我不赞同仓促地提出“通”或“合”的概念。对这三种“传统”也不可能等量齐观,鉴于千年传统在近百年中被批判太过,以及它的确抓住了人伦道德中一些最基本的东西,以及当代“十年传统”中吸收了世界文明和前此两个传统中一些好的东西,不那么激烈否定过去,我倒是更赞许一种首先是一种“三千年和三十年的汇流”。
戴:根据您言下之意,中线的百年传统似乎不太被您看重。是不是千年传统中有永恒的东西,十年传统中有对西方文明的较大的吸收,而百年文明两者都不太突出呢?或者说百年传统存在较大的问题。能不能这样说啊?
何:大致是可以这么说的,但百年前期的“启蒙”也还是有颇大的思想解放作用的,只是它自身也还有盲点和误判,有自身之“蒙”,有新的“蒙昧”。后期的不断“革命”除了观念在方向和手段上的误差,则还具有了一种行动上的裹胁性,其实是相当精英化的“运动群众”的为我所用。
三、“底线伦理”与“道统”的建设
戴:在你思考问题的向度中,非常重视道德的作用,尤其是道德的底线作用,这也是您“底线伦理”理论的重要方面。在《新纲常》中您又重新强调了这一点。您提出“纲常”的“损益”会影响社会的“盛衰”,这“损益”和“盛衰”就依我们对它的主观态度和努力程度而定。“也是在这一意义上,我们说道德不仅有独立于政治的一面,而且比任何特定的政治制度和意识形态都更永久。”我想问您的是,道德与政治的关系是什么?道德如何才能够发挥比政治可能更大的作用?
何:个人道德应当说是更为独立于政治的,甚至险恶的政治反能造就道德的英雄和圣徒。但对于绝大多数人来说,对于社会伦理的建设来说,我们显然应当争取一个首先是按照道德标准来说是较好的社会政治制度。政治对合符正义的制度变革、对改善社会道德风俗也能起很大的作用。而道德则可以为我们提供衡量政治的道德标准。这里重要的是,我们一方面要预防将政治道德化,似乎政治就是为了一种道德教化的目的;另一方面也要预防将道德政治化,迷信政治的力量,结果将都可能使道德完全淹没在政治之中。
我们要注意两者的各自独立性,尤其是道德对政治的独立性。道德与政治发挥作用的领域是不同的,前者给我们提供衡量制度和行为的基本正当和正义标准,也涉及人生和幸福;后者则努力首先打造一个好的社会平台,以便人们的各种合理人生追求、当然包括道德追求能够有一个适应于大多数人的基本条件。
戴:您呼吁今天的中国社会亟须重建纲常,提出我们需要探寻和建构一种从制度正义到个人义务的全面的“共和之德”。我个人觉得,历朝历代的政权都强调政治统治的正统地位,强调自己是道统的继承者。您的这种呼吁是否是对道统的回归?或者说,您是否希望建立一种当代社会的道统?
何:如果说是一种像传统社会那样包罗万象、统摄人们的所有追求,包括最高的、对于至善和终极关切追求的“道统”,那么,这样一种“道统”的追求对现代社会来说几乎是不可能的了,也将妨碍其他人们在其他方向的合理追求。即在现代社会中、终极信仰或“至善”将不是唯一的。但是,如果说是一种主张基本的道德、主张基本的“天经地义”的“道统”,那么,在这方面,连续性肯定是存在的。
戴:我说的肯定不是传统社会的那种道统。
但是,从我个人对您的思考方向判断,您似乎对现代中国社会的发展心存忧虑。我想这也是一切有良知的独立知识分子的时代关切。您和他们一样,关心国家和民族的命运,关心普通人的生活境遇,就像您在各种报刊中所表达的各种现实关切,都让我们感到一种真诚的力量。但是,知识分子的关切如果不能够成为社会制度层面的推动力,换言之,如果知识分子对于社会发展的现实关切,不被社会主导的各种力量所吸收,那将是一个社会的遗憾。在这个意义上,我认为您是想恢复一种道统,或者说您试图做一种传统社会道统的转换工作。我这样理解是否与您的想法一致呢?
何:我可能比较低调,或者说从低的开始做起。即首先希望恢复一种对传统的记忆,当然也包括对“道统”的记忆和同情的理解。但是,是需要有一些人起来呼吁重建返本开新的基本“道统”的,而在这方面,脚踏实地地做一种恢复和转换“传统道统”的艰苦工作又尤其重要,包括一些实际生活的践行者。
四、新伦理的特点及建议
戴:您提出新伦理的四个主要特点,即平等的,非政治意识形态化的、与各种宗教信仰乃至人文价值信仰有别,不再是特殊人格的,其生长途径在民间社会。中华传统文化是一种伦理道德文化,饱含着一些普遍的、恒久的道德核心原则和价值。新伦理所面对的新的社会是一个全球化世界的社会。道德的普遍价值存在于人类社会的各个过程。新伦理的平等特点无疑非常重要,体现了人类不断追求的最为底线的生存目标。人与人之间如果能够实现平等,每个人的自由发展就能够得到保障。排除政治和意识形态的干涉,新伦理的建设能否得到实现,至少在当前国家统治强调意识形态的重要性,以及各种形式的强权政治比较盛行的时代,能否得到实现,需要掂量和反思。新伦理不是特殊人格的,体现了新伦理的普遍价值取向,这是人类道德生活的基本前提。
从民间获取力量来培育新伦理,是伦理力量的自然源头。这一点与第二点类似。我认为如果承认政治有着杠杆的作用,那么这种作用如何发挥?政治在其发展过程中,能否由管理转向服务,由权力制约转向能力制约,应该是新伦理获取民间力量的前提。不知您对此是否认同?
何:新的社会伦理肯定是应当首先从民间发芽和生长的,政治不应当去压制或妨碍这种生长。希望首先在民间。但生长到一定时候,如果有一种上下的配合,甚至有一种政治的促进,无疑也是很好的。但这除了主观的努力,还要有一种客观的历史因缘。我想,管理和服务,权力的制约和能力的制约,无疑都是应当需要的,而且,由于过去的政治太重管理而缺少服务,或者只有一种笼统的“为人民服务”的口号而不能落实,甚至以自己为人们的当然代表,故而更强调真实的服务是很有必要的。现在我看许多政府机关进大门的影壁上往往都大书着“为人民服务”的五个大字,但是,如何真正将这句话落到实处,还需要各级政府付出很大努力。
戴:正如您所说,“为人民服务”必须转化成一切权力服务于人民的真实行为,才真正得到落实。基于此,我才对您提出的从民间获得力量来培育新伦理的想法有些犹疑。有些时候,民间的力量未必就能够促使一个社会走上正轨。历史上,许多次民间力量的不正常崛起,带来的却不是社会发展的福音。在当前的情况下,可能管理和服务都需要跟上,权力制约与能力制约也要同步。不知道这样说,您是否赞同?
何:我对笼统地说“人民”、包括笼统地说“为人民服务”其实是心存疑问的,这在《新纲常》的“民为政纲”一节中已有分析。如果说“人民”一词大流行就能促使人民真正享受权益,那么,可以比较一下我们最近几十年来说了多少颂扬“人民”的好话和人民实际享有的权益,我们就不会乐观了。对于民间力量,我比较相信它的自然生长和自发崛起,而不是为了某种政治企图的“动员”和“发动”,而且,它最好是通过民间的组织和自我的训练而自然的成长,而不是一哄而起,一哄而散。
戴:您提出新三纲的顺序是民为政纲、义为人纲、生为物纲。但是我觉得从新三纲适用的范围来看,生为物纲应该属于最为基础的,其次才是义为人纲、民为政纲。您觉得这样的次序排列是否更好呢?如果不是,能否再给我们补充说明您的这一设想的初衷是什么?
何:我是将最紧迫的,范围也相对是最狭义的义务排在最前面。“民为政纲”主要是讲政治家、官员的义务,指他们要向国民、公民负责;“义为人纲”是讲所有人的义务;“生为物纲”是讲人对整个生态的义务,也是说明一种最基本的、范围也靠扩展到最广泛的道德原则。换一种次序和方式的叙述也是可以的。
戴:您将“新五常”分为两个部分,一是“五常伦”,即五种经常性的需要人来处理的社会关系;一是“五常德”,即人应当具有的五种持久性德性。这部分的论述很精彩。但是在关于“族群宁”的论述中,您提到在各个族群、尤其是民族国家之间,的确也有必须正视的差异存在。其中有两种最为重要的差异:一是宗教的或信仰的差异,这是最高和根本追求的差异,或者说“高端的差异”;二是民族或种族在生理体质、性格气质、行为习惯等方面的差异,这或可说是“底部的差异”,是属于这个群体的个人与生俱来的、在相当程度上已经被积淀和决定了的差异。
您是否认为这是影响族群关系的最为重要的因素?我们一般认为对利益的争夺是决定和影响族群关系的根源,您对此有何看法?面对当前国际关系的复杂化,尤其是太平洋周边环境的变化,您持何种态度?
何:利益也可以说是“中间的差异”,但它也可以说是贯通上下两端的,即上下两种差异都可以表现为利益之争,或者这两种差异加入进来、强化利益之争。如果仅仅是利益之争,常常是可以谈判、妥协的,但如果加入了信念或意识形态的冲突,加入了种族的识别或优越感,那么,斗争就可能走向非常激化的、不可解的地步。目前中国正在崛起的过程中,它正在展示它的实力,其他一些民族国家也可能畏惧、忧虑和误解。我希望的是,东亚的局势不要走到一百年前欧洲爆发一次世界大战前的那种地步。虽然说由于核武器的出现所带来的威慑作用,以及中国和世界的人心都更向着和平发展,这种危险不像百年前那么大,但还是要防患于未然。
戴:在新正名中,您提出“官官”的涵义最重要的也就是要落实“民为政纲”,即官员要为国民、全民的利益和按他们的意愿来使用自己手中的权力。在目前的形势下,您认为中国政治治理中,官员治理最大的问题是什么?如何从制度层面和操作层面考虑,您会提出何种建议?
何:官员治理最大的问题就是权力过大,尤其是一把手权力过大。这里首先要面临的一个严重问题是在整个社会实际存在着的“官本位”,政治权力不仅成为社会的重心,而且常常越出自己的范围,僭越于像经济财富和学术名望等领域。比如我们在学术会议上经常可以看到也是按官职和上下级排座次,有一次我看到合影的时候教育部来的一个年轻副处长坐在最中间,而昔日教过他的数位白发苍苍的教授站在后排。这就只剩下了“官尊”而没有了“师尊”和“齿尊”了。这需要通过一些制度和观念的改变让权钱名在社会上分流。而根本的还是限制和制衡权力,让权力只是在其履行其合法功能的范围和程度上起作用。
戴:您所提到的社会现象的确比较普遍。
“官本位”不仅仅是制度本身的不完美,也还与我们传统社会结构的延续相关。正如费孝通认为的中国传统社会具有差序格局。我认为这种格局在政治权力的构成中格外凸显。所以,改变“官本位”不仅是制度设计的问题,也是观念变革的问题。不知道您认为我这种想法对不对?
何:最近中央编译局的俞可平提出了“官本主义”的问题,即不仅有政治制度和社会地位方面的“官本位”,还有人们观念和心态上的“官本位”或者说“官本主义”。所以,要改变这种格局自然要从两方面着手,一是从制度上努力,在政治上限制权力,在社会中资源分流;一是从观念上努力,对权力永远保持警惕。但是,前者显然是更重要和优先的。
五、道德根基建设的策略与路径
戴:《新纲常》是更加偏重于政治的设计,还是为了道德的目的?如果新纲常在社会制度层面能够得到落实,是否意味着我们可以完全不走西方分权式的民主道路,进而使中国道路凸显其时代和历史的意义。
何:每个国家都有自己不同的国情。比如说,可以不像西方那样分权,不一定是三权分立和制衡,但权力的制衡和分散绝对是必要的。正像托克维尔在《论美国的民主》的序言中中所谈到的,法国的法制尽可以不同于美国,但有一些基本的原则,例如“遵守纪律的原则,保持政权均势的原则,实行真正自由的原则,真诚而至上地尊重权利的原则,则对所有的共和国都是不可或缺的。它们是一切共和国都应当具有的,而且可以预言:不实行这些原则,共和国很快就将不复存在”。
戴:每个时代都有各种以“新”为标志的思想和理论。冯友兰在抗战时期创作了《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》,这六本书均以新命名,合称《贞元六书》。书名取自“贞下起元”之意,旨在强调抗战时期即为中华民族复兴之际。《贞元六书》希望通过对中华民族传统精神的反思,提出作者哲学的见解,其目的是建立一种新的儒家道统。我想问您的《新纲常》与冯友兰《贞元六书》有何不同?
何:我赞赏从传统出发来开新的种种尝试,但冯先生的努力我以为它主要还是传统思想型的,即实际上还是更重视少数个人精英的,也更重视最高价值的追求;而我则是从整个社会出发,从绝大多数人来考虑,且希望首先厘定基本道德、尤其是制度的基本道德的范围。我也更重视制度,如果一定要比较的话,我想我可能更接近于与钱穆、余英时一路的研究,但比他们又更重视从比较纯粹的伦理学的角度来思考问题。
戴:您这样解释我仿佛有了更多的领悟。《贞元六书》的部分内容的确有形而上学化的倾向。如在《新原人》中,冯友兰先生从觉解出发,对“新人”提出了很多要求。其中有些内容可以被普通人理解,但更多的内容只有少数人能够把握其意思。这可能就是您说的精英主义道路吧。
何:是这样的。冯先生说的有些“觉解”其实是少数人才能把握的,是少数人才会自愿追求的。但他还算是比较理性的或相对社会大众一点的,如果在熊十力或牟宗三先生看来,连他的“悟性”大概也是不够的。另外也可以说,到了最高的形而上乃至宗教的境界,应该说就不会有一种解读,一种追求,一些人可能会欣赏“天地境界”,还有一些人会直接信仰“上帝”,而还有一些人甚至可能就将人伦日用、天伦之乐作为自己最高的追求。
戴:我们在阅读《良心论》时,感到您作为一个独立知识分子心中的良知呼唤,让我们每个人都能够唤醒自己心中的良知。如果说《新纲常》更加偏重于制度的考量,那么对良知的呼唤是否就不重要了?
何:对良知我主要是谈适应于社会义务的良知,但我讲的社会制度、社会正义也是弘扬基本良知的制度。《良心论》虽然是从内在的道德意识出发,但主要讲的还是与社会义务相应的部分,所以可以说是一种作为现代社会成员的个人伦理学。而《新纲常》则还直接涉及到制度,也直接用了“纲常”的语汇。应该说《良心论》就已经主要是试图利用传统伦理学的思想资源,包括一些主要概念也是用传统的语汇,想让现代伦理学也来说“汉语”。但体系还是自己设计的体系框架。而《新纲常》则直接用了传统的社会伦理的框架,即陈寅恪所说的可以界定中国文化的“纲常”体系,这样做也有为传统“纲常”正名的意思,对中国人的历史文化传承、乃至种族传统有巨大贡献的传统“纲常”、尤其是旧“三纲”,在近代是被太厉害地攻击以致相当程度上被污名化了。我希望返本开新,恢复这一系列概念的合理使用。
戴:这一点与您前面提到的千年传统一致起来了。孔子说:吾道一以贯之。我想,良知可能既有心性\\(心理\\)层面的,也有制度\\(行为\\)层面的。真的希望人类未来的社会制度都是一种有良知的制度,一种能够发展所有人的良知的制度。尽管这可能是一种梦想。
何:看是什么层次的“良知”。如果说是人们有关社会伦理的“基本良知”,还是有希望在个人和制度层面基本达到的。
戴:您一直关注中国社会的发展,上次与您见面,您说要研究周文汉制,不知道您这样安排自己研究计划的目的是什么?其中又会包含着哪些更深的用意和期待呢?
何:其中的一个目的可以说是阐释千年历史传统。中国从周文到汉制这一千多年的历史实践中,有创发期,裂变期、衰落期,又有重新振兴期,很值得今人思考。而且,汉制在秦代开创的统一和强大的国家的条件下,重新融入了周文。为后世两千年的传统政制和社会治理提供了一个基本的范型。其中许多经验也是其他文明所没有的。
戴:看样子,您对此计划已经有了“腹稿”了。但愿很快就能够读到您精彩的论述。我也常常感到三代是值得我们向往和回顾的历史时期。
我们虽然不是为了回到三代,但是如果能够汲取三代社会所创造的积极的因素,也不失为一件幸事。怪不得,孔子总是念叨,“周鉴于二代,郁郁乎文哉,吾从周!”真正怀有良知的知识分子,其内心总是会激荡着对一个民族,乃至于人类群体的深切期盼。让所有人都过上幸福、美好的生活,永远是对我们良知的召唤,也是对人类能够建立起一种带有纲常性质的道德根基的考验。谢谢您接受本次访谈。祝您在学术道路上思索更深,创获更多。
何:谢谢。
