在20世纪80年代中国思想语境里，“主体性”观念的兴起与“文革”终结及其历史反思相关，与人性观念、人本主义、人道主义思想的复出有关，与异化理论的讨论相关，与正在展开的社会变革实践相呼应，伴随着自我、内在性、自由的发现，伴随着文学与诗歌话语表述，主体性观念成为一种觉醒了的社会意识状态的表征。而对主体性的论述则始终围绕着马克思的《1844年经济学—哲学手稿》（以下简称《手稿》）展开，破除意识形态权威性的话语倚重的仍然是权威话语，通过《手稿》发掘潜在于权威话语内部非统一性的思想，这是80年代有关主体性表述的一种话语策略。虽然主体性观念在中国思想领域兴起之际正值西方哲学进入主体性的黄昏，但在中国的现实语境中，主体性观念既具有积极的社会批判性，又是思想启蒙曙光初露时分富有生成性的一个观念。中西思想观念领域的非同步性正是观念史及其制度形式的非同步性的一种投射。
主体性的兴起波及思想领域里的认识主体或自我意识的确认，文学理论与批评实践中的创造性主体概念，以及社会心理学层面上的情感与记忆主体，而这些不同领域中的主体性观念的兴起，不仅隐含着重塑人的自我、自由和内在性的意义指向，还隐含着重新塑造社会伦理主体的可能性。然而，伴随着80年代末社会断裂性的骤变，思想理论与文学批评领域突然遭遇了另一场主体性的黄昏，在90年代复苏之后的学术场域，主体性问题销声匿迹了。这一变化并非全然观念史或思想史自身的逻辑发展使然。主体性在一场蒙难之后像一个消逝了的亡灵。
本文试图追溯主体性在当代思想场域出现的时机，描述主体性的话语策略，以及主体性消亡的轨迹；力图揭示90年代之后学术观念与西方后现代主义主体性的衰落之间诡异的合拍，以及这种貌似合拍之间观念史的错位状态。如果主体性还像一个幽灵一样徘徊着的话，哪里是主体性的踪迹?
一
在某种意义上，80年代初期主体性问题的提出，可以视为在思想解放的历史时刻，由50年代后期延至60年代初期美学讨论的一次具有观念史意义的复出。随着70年代末至80年代初拨乱反正的改革，随着对历次政治运动及其部分历史事实的更正与回放，从50年代起被压抑、被终结的思想观念也获得了被回放并重新展开其自身的机遇。50年代后期的美学讨论，如同孱弱的人文思想界撤退到一个相对安全的领域，对自身主体性诉求的一次谨慎而委婉的表达。
出现在美学讨论中的主观概念、主观性与主体性，实在是人文知识分子在美感、审美意识的弱化修辞中表达主体意识的一次尝试。但随之而来的“反右运动”及其权力话语，对“主观”“、主观性”“、主观主义”等概念进行了意识形态的语义编码。美学观念随之变成了被清算的政治概念，直至80年代初期，主体性观念才开始扮演一种思想启蒙角色，从被起诉者、受难者逐渐担当起批评者的角色。
主观、主观性从出现在关于美学讨论的一刻起就受到责难。高尔泰是主观论的主要表达者，他在1957年《论美》一文中写到：“‘美’是人对事物自发的评价，离开了人，离开了人的主观，就没有美。因为没有了人，就没有价值观念。”此时的高尔泰显然并未意识到“，人”“、自发性”“、主观”等概念已经偏离了社会性与阶级性话语谱系。他解释说：“所谓主观地，只是人们自觉地或不自觉地运用自己的意识，去认识世界，去感受围绕在我们周围的真实。”
事实上，二十二岁的高尔泰赋予“主观”概念特别积极的和富于时代气息的语义内涵：“主观力求向客观去！并通过对客观的改造进入客观。而当它达到这一点的时候，便完成了自己。”不难听出那个刚从南方美术院校毕业到大西北去的高尔泰兼具社会抱负的意志化表达“：美的本质，就是自然之人化。自然人化的过程不仅是一个实践的过程，而且是一个感觉的过程。在感觉过程中人化的对象是美的对象。”
尽管高尔泰将“主观”概念视为一种积极的将“自然人化”的实践过程并没有太偏离当时的唯物论话语，而且这一“主观”意志特别符合“革命”、“革命意志”的社会精神属性，但这样的“主观”意志却并不符合日益增长的对知识分子进行社会改造的政治意图，对知识分子的“主观性”进行规训的运动正在到来。知识分子的“主观性”并不符合掌了权的唯物论开始保守权力的意图，而权力的自我保守性恰恰正在以激进形式的革命面貌呈现。
年轻的李泽厚1957年5月在北师大的演讲首先对高尔泰的“美是主观的”这一观念进行批评。使用李泽厚的文章而非选择更极端的政治立场的批判话语，除了他的影响力之外，也是为着呈现那一时期学者们的一般思想倾向，也能够由此呈现李泽厚本人关于主体性问题上的思想演变。这里无须过多重述李泽厚本人今天也不会认同的批评观点，简洁一些说，高尔泰强调“主观要人化客观”，而李泽厚则接近事实地指出“高尔泰的论点在哲学根本观点上是反对反映论的”，这一点无法辩驳。虽然我们并不知道当时同样也只有二十七八岁的李泽厚是否能够自觉到这一断言在政治上的余论。在李泽厚的这篇文章中，连朱光潜的“美在心物关系”、美是“主客观统一论”这种折中的看法也受到了批评，因为朱光潜把美叫做一种“知识形式”，这是一个康德式的概念“，‘知识形式’当然就只能是主观方面的东西，主客观的统一论就这样被归结和统一于主观”。
李泽厚并非是要将美与美感仅仅归结于客观世界，他所说的“客观性”更主要的是强调美感的社会性“：美感作为反映和判断，作为认识，它同时带有社会的功利伦理的性质。”
我们无法从思想逻辑或观念自身来分析这些表述的恰当性，如果朱光潜源自康德的“知识形式”这一观念只能是主观方面的东西，为什么作为认识并且带有功利伦理的美感或道德观念而且具有阶级性、时代性的东西就一定归属于客观性范畴?“一定时代、阶级、集团的利益、要求”不是一种类型的社会主体的主观意志吗?虽然这一批评逻辑如此费解，但不难理解的是，在阶级话语支配着整个意识形态的时期，这些表述是无可置疑的。他对“反映论”的界定在当时的语境中也正确到了难以反驳：“最低级的判断如‘花是红的’、‘中国在亚洲之东’等，它所反映的是客观事物的肤浅的外表。而最高级的判断如‘花是美的’‘，中国是强大的’，它所反映的显然是客观事物更本质更深刻的东西。作这样的判断比作前面的那种判断要难得多，它所要求的人们主观方面的条件、意识形态的条件要多得多。而美感判断就正相当于这种高级的社会伦理的判断。”
反映论被区分为表面现象与内在本质的反映，这意味着思想认识与艺术反映的权力与裁决权已被权力意志回收。如果“主观”“、客观”这些概念没有被政治话语收编，没有编入意识形态语义系统的话，讨论将指向一种学术空间，将促进一种理性技艺与分析能力的增长，重要的是，“主观”“、主观性”等观念将促进知识界自身主体性意识的觉醒或复苏，但伴随着大规模展开的“整风运动”和“反右运动”的美学讨论，已从美学领域进入了政治话语。
从参与这场讨论的代表人物的命运而言，可以观察到“主观”与“客观”这些概念已经是政治概念的转喻，蔡仪等人的“机械唯物论”虽然也受到批评，但毕竟是陈旧一点的唯物论；朱光潜的统一论毕竟也照顾到了“客观性”这一诡异的概念，而持主观论的高尔泰和吕荧则都遭遇了厄运。高尔泰于1957年发表于《新建设》的两篇文章为他带来了二十一年的“右派”劳教生涯；吕荧则在“文革”初期被再次戴上“胡风分子”的帽子，于1969年死于一座劳改农场。美学讨论从文艺批评演变成政治审判已非第一次，事实上，1955年的胡风事件已经是从文艺批评转向政治判决的一个并不遥远的先例，而且也与“主观战斗精神”有关。“主观”一词已经不是美学史或纯粹观念史上的含义，对那样一代人而言，对他们置身其间的社会而言，“主观性”意味着什么呢?这场美学讨论的政治解读与政治裁决出于什么样的语义体系呢?
追溯昔日这场讨论已显得过气了，甚至问题本身也早已无足轻重，而问题在于，一代人如何在知识逻辑中一步步陷入思想的迷雾，而在当日许多人看来，那确是一片意识形态的光辉。在今天的知识自信与知识逻辑中，迷雾消散了还是新的光芒令人盲目?50年代末被批判的主观性之谜隐藏着90年代之后的主体性消失之谜。
二
在1962年的《美学三题议》中，李泽厚继续着对“主观”概念的分析与批评：因为高尔泰、吕荧的错误显而易见，而朱光潜的主客观统一论的“主观”概念则隐含着哲学史上的重大问题，它们尚未解决或一直被混淆。“主体”是容易被非唯物论的思想所利用的一个概念。李泽厚分析说，他注意到朱光潜的“主观”概念很值得研究，因为朱光潜的“主观”概念开始包含着另一含义，即“人类主体的实践活动”，1960年之后，朱光潜的“主观”概念中这一成分显然增多了：“既包含人的心理活动（如审美）；又包含人的物质活动（如生产）。”因此朱光潜认为“把‘社会性’单属客观事物，‘不以人的意识为转移’，就很难说通了……”
朱光潜继续为“主观性”正名，把审美与生产都视为主体活动，以此赋予主观能动性以改变社会存在的权利。在今天的思想语境里，围绕着主观性的争论与批评像是绕口令，哲学早已放弃了到底要把人、社会视为主观或客观这一根本没有结果也没有意义的辨认，那么在当时的社会语境中，“主观”与“客观”这些概念中隐含着什么样的谜?为什么要对“残留”在人文思想领域里的“主观”、“主观性”、“自发性”或“自由”，乃至对“主体活动”、人的意识、意志做出政治上的判决，即使之服从“社会存在”呢?单从哲学观念上说，并没有这样的逻辑必然性，从“战天斗地”的政治观念而言，亦非客观性的尊崇者，然而其中隐含着的是权力话语逻辑，即政治权力（一个集团的权力意志）支配“社会存在”的逻辑。
而李泽厚文章所展开的层面依然是观念史中的事情，他分析说：“不独唯心主义认为‘历史为人类自由意志的创造品’”，“旧唯物主义”也一直没有绕出社会存在与思维、意志之间的“恶性循环”。似乎必须在历史、社会存在与人类思维、自由意志之间做出抉择，做出谁是“第一性”的裁决：“直到马克思主义才解决这问题，出路是‘：我们必须了解，社会环境有它自己的发展法则，这法则是完全不依靠那被看成“有感觉、有理智、有理性的实体”的人的’。马克思、恩格斯发现和强调指出了社会历史的存在和发展不依存于人的意识，不以人们意志为转移的客观性质。”
其实人们可以援引阶级斗争与暴力革命学说中所包含着的自由意志论，或援引哲学的根本使命不是“解释世界”而在于“改造世界”的权威陈述，来表达人类主体性及其自由意志的合法性。但在中国的现实语境中，这已经是前一阶段的权力话语了。隐藏在这些权威引语下面不言而喻的东西是什么呢?恰恰是对现存的“社会环境”的合法性论证和对“社会存在”的尊重。它要说的是，现存社会符合它自己的发展法则，并具有历史存在的客观性质。掌握权力之前的唯物论强调的重点是革命，是革命的自由意志，是推翻旧世界、旧制度、旧秩序，而在唯物论不仅掌握了权力，而且全面掌握了现实和历史真理的时刻，社会、历史、世界就转化为“不以人的主观意志为转移”的了，现实环境不仅是客观存在而且是客观规律的化身。权力意志在这一时刻已经不再需要改变世界，而是要统治世界。事实上，反对知识分子主观性的政治斗争在处理胡风集团的风暴中已经初露端倪了。
而在这场美学论争中，无论批评者援引的权威话语在其原先文本的含义如何，作为真理的引语在当下社会政治语境中的含义是毫不含糊的，这些话语意味着反对主观性、反对主体，反对那些“有感觉、有理智、有理性的实体的人”，实际上已预示了一种政治宣言。伴随着美学讨论的是已经开始的“反右运动”，而“百家争鸣”本身是为着“引蛇出洞”。当然，围绕着美、美感的主观性这一观念在政治语义系统中的含义未必被美学讨论的参与者充分意识到，或许李泽厚依旧把这些问题视为哲学观念之争，但他的话语方式已经偏移到了政治话语一边：（当）“美是主客观的统一”是指美必须依存于主体的实践，是社会实践作用于自然客体的结果，这当然是正确的，我们也这样主张。但是……朱先生讲的“主观”却又变为指人类的社会意识、心理活动等等，于是“美是主客观的统一”又变为是指美必须依存于主观的意识，是主观的意识、情趣作用于自然客体的结果，这当然就是错误的，为我们所一直反对。
在美学讨论中，撇开观点论争，话语方式的潜在分歧是更为重要的。在介入这场讨论的诸多学者中，高尔泰的话语是50年代里最具个人化和体现了主体性的，他几乎不参照权威话语，只诉诸理解力与感受力。如果说高尔泰对主观性进行论证时也征引某种权威话语的话，他征引的是诗歌、音乐和文学经验，征引白居易、宋玉、果戈理、契诃夫（除教育背景外，俄罗斯文学在当时的语境中也拥有某种微弱的意识形态合法性），朱光潜则极力调和不同的观念与认知模式，而他的这一修辞方式又被李泽厚所揭破。对这一时期的李泽厚来说，并非要把美感经验、诗歌与艺术作品作为权威参照（他所列举的作品除了电影《上甘岭》、《董存瑞》外，主要是苏联文学，即高尔基、法捷耶夫、奥斯特洛夫斯基等），而是把一种经典文本或权威文本作为最终参照，他始终遵守着一种真理守则，这是唯物主义已经掌握的真理，即作为理据与判断的马克思主义的经典话语。这也是行将长时期全面支配整个人文社会科学的真理话语。
三
在80年代初期逐渐开放的社会文化语境中，主体性观念首先在思想领域被提出，继而通过文学批评较为通俗的表达及其所引发的论争，使主体性成为80年代最重要的思想理论与批评观念之一。就其话语而言，“主体性”的内涵离不开启蒙思想和德国哲学范畴内的自我、人、主体以及与之相应自我意识、自由意志等观念，或许出于话语合法性的考虑，此概念又主要围绕着马克思《手稿》的论述被界定和描述。除了政治谨慎之外，当时学界思想资源的有限性自然也是主体性理论视域较多地限于《手稿》的缘由。
比起初出茅庐便动辄得咎的两篇文章来，高尔泰在80年代关于主观、主体、主体性及其自由的论述自觉地转向了《手稿》这部权威著作。不仅高尔泰，在这一时期，几位曾经在美学讨论中发生过较大分歧的学者在话语参照上变得更趋于一致。一方面是80年代出现了新的可能性，另一方面又存在着意识形态的正统地位，开始成熟起来的理论家们显得更为从容地从马克思的话语中挖掘那些批判性的思想资源。对于80年代的主体性问题以及与之相关的人道主义和异化理论的讨论来说，《手稿》的研究与阐释无疑成为一种既能够探索新问题又保证话语合法性的策略。
80年代初，高尔泰依然是主体性理论最清晰而深刻的阐释者，在《关于人的本质》、《美是自由的象征》和《美的追求与人的解放》等系列文章中，高尔泰再次从美学领域开始步步为营建构他的主体性哲学。对《手稿》的援引，使得他对主体性的论述比50年代的《论美》显得更清晰、系统和充分：人不仅“在意识中把自己划分为二”，而且在实践、在现实中“把自己划分为二”，以便“在他所创造的世界中直观自身”“：这里所说的‘划分为二’，可以理解为人把自己划分为主体和客体。客体是主体的客体，即主体的对象（对象如果没有主体，就会失去对象性而不成其为对象）。这种划分是人确立自己的本质———主体性的、自由的证明。”
主体性的概念“获得了自由的含义”，主体的分化或对象化扩展了主体的意义，所谓“工业的历史”和它的“对象化的存在”，就是“人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学”。
根据这一经典论述，高尔泰推论说：“‘人的世界’是一个复杂的主体性结构，一个能动地结晶了、物化了的主体性结构。”輱訛輥比起50年代那一抒情的主观性来，高尔泰提出概念、建构概念间的逻辑关联的能力显著地增强了。如果说整个物化的、结晶化的世界是审美主体的自由的象征，那么如何理解人的不自由和他的封闭性?而物化的主体性结构自身就意味着这一悖谬之处“：人作为具有社会性的自然存在物，既具有开放的一面，又具有封闭的一面。这开放的一面也就是我们称之为感性动力。这封闭的一面，我们暂时称之为僵化的理性结构。感性动力植根于人的自然生命力，理性结构来自历史的积淀。”
在一个高度封闭性的社会刚刚开启的时刻，长期劳改生涯刚刚结束的高尔泰在有限的社会思想语境中创造概念的能力是令人钦佩的，他不仅重新具有说服力地论述了“美是自由的象征”这一命题，而且通过“感性动力”与“理性结构”这一对具有张力的概念，给予主体性以更加动态的内涵，与“理性结构”对立的“感性动力”概念或许来自于席勒的“感性冲动”，这一相关概念给予主体性以丰富的内容，给予主体的自由意志一种富有新意的表述。实际上，他也为那一时代的思想自身提供了“感性动力”。在关于自由、美、主体性和异化问题的论述之外，高尔泰的研究与写作更多地转向对艺术的感性经验的论述，或许也同样是基于在艺术与审美中重启“感性动力”的考虑。
作为80年代的另一位思想启蒙者的李泽厚，在稍早一些时候已转向对《手稿》中主体性观念的阐释，1976年完成的《批判哲学的批判———康德述评》一书（康德哲学被认为是马克思主义来源之一而拥有某种程度的知识合法性），从康德的“自我意识”、“主体意识”等概念转向以《手稿》为理据的关于主体性的论述。在批评朱光潜时被视为错误思想的“主客观统一论”在康德的论述中得到了更“客观”的评述：康德认为，这个能动的、主要的、起决定作用的方面，即自我意识，作为起着综合统一功能的统觉形式，不能离开对象意识和感性经验而独立存在。康德在论证自我意识建立知识对象的同时，特别强调自我意识绝非实体的存在：它不是内感觉，不是笛卡尔的“我思”，也不是当时流行的“理性心理学”所说的心灵实体。輳訛輥李泽厚说，“自我意识”作为主观能动性的轴心这一认识，只有当唯物主义将之转换为自然从属于人对世界的能动的物质改造，才成为真正的“哥白尼式的革命”。“马克思主义从人的物质实践中来讲思维与存在、精神与物质的相互转化。人的实践利用客观自然规律，把自己的意识和目的变为现实，使思维转化为存在，从而也就使整个自然界打上了自己的印记。”輴輥訛没有理由说李泽厚在美学论争中不知道这一关于主观能动性的经典说法，但对于主观与客观、思维与存在，李泽厚已明显不同于美学论争时期的想法。只是李泽厚依然谨慎地将“主体”这一概念赋予一种“集体”品格，将能动性的“实践”概念解释为“集体”的专权，“自由”的个人含义与政治含义依然显得淡漠。但李泽厚在康德的语境里，极其谨慎地论及了自由的个人含义：在能动地改造自然的基础上，作为个体的自我有可能获得其价值：“在这过程中不断发展和变化，个体自我的存在意义、性质、权利、地位和丰富性，将日益突出，‘自我意识’也将具有更新的觉醒意义。”
他在一种历史视野的未来展望中赋予个体自我与自我意识以合理性，李泽厚在这段话的注释中特别说明，在“共产主义到来之前的人类史前期”个体的小我被淹没在总体的大我之中是必然经历的现象：“正如……意识形态的自我才具有普遍性，符号系统和物化才智成为文明遗产和大我见证一样，小我的见证最初只能表现在积淀为具有多种独特性、多样性和丰富性的心理—艺术结构中，它在社会各领域的充分展开，则有待于人类史前期的结束。”对康德的研究丰富了李泽厚的观念，较之美学论争时期的单一观念，他开始关注到了与总体的“符号系统和物化才智”不同的个体的“心理—艺术结构”的存在。在该书的最后一章里，李泽厚再次论述了这一对范畴，即与外在物质方面的“科技文明”成果相对应的“内在心理方面”，也“就是在不同时代社会中所展现出来的审美和艺术”輥輶訛。此时的李泽厚不仅同意把审美和艺术视为人的“内在心理方面”，而且他还认同了“美是一切异化的对立物”，将马克思主义关于“解放”的承诺从政治、经济层面转移到更深刻的要求上：“人只有在游戏时，才是真正自由的，个体的人只有在自由的创造性的劳动和社会活动中，才是美的。”
这个观念是席勒的，是康德的，也是马克思的。
在《批判哲学的批判》之后，主体性问题成为李泽厚的主要哲学论题，他从1981到1989年初春，相继发表了《康德哲学与建立主体性论纲》（1981）、《关于主体性的补充说明》（1985）、《关于主体性的第三个提纲》（1987）和《关于主体性的第四个提纲》（1989）。从这些论纲可以看出李泽厚致力于建构主体性哲学的意图。在第一个论纲中，主体性问题依然是从康德哲学的角度提出的，因为是康德突出了主体性问题，尤其是在伦理学领域。但与《批判哲学的批判》中的论述相比，主体性成为主要的哲学论题，而且这一问题有着新的出发点，那就是李泽厚在论纲中也论及的当时国内关于人道主义、人性论和异化问题的讨论。在李泽厚这里，人性或人的主体性不再等于阶级性与社会性了，那一论断自身已属于被“异化”的领域。“人性应该是感性与理性的互渗，自然性与社会性的融合。……这也就是自然的人化或人化的自然。”他说“，人性便是主体性的内在方面”輮訛輦。虽然李泽厚依然使用着他在康德述评中的“个体与群体”“、小我与大我”的概念，却更明显地讨论“个体的小我”被“整体的大我”湮没的困境，而且更“重视个体实践，从宏观历史角度说也就是重视历史发展中的偶然”。虽然他还在使用社会实践和历史法则概念，但开始强调“也要看到人类中任何个体自我的实践都是在主动地创造历史，其中充满大量的偶然因素。注意研究这些偶然因素，才能更深刻地理解强调作为个体的人的伦理学主体性的意义所在”。
在第二个论纲里，李泽厚就“何谓主体性”进行了更清晰的补充界定，他认为自己所使用的“主体性实践哲学”相当于“人类学本体论”并接近卢卡契晚年的“社会存在的本体论”，或许刚刚经过了“清除资产阶级精神污染”运动，他的表述似乎是朝着当时政治语境能够接受的方面靠近了一点。他声言与沙特（萨特）的“主体性”概念有很大差异，而且说他的“主体性”概念首先是指“人类群体”，而且先讲了“物质的实践”。
“主体性”概念包括有两个双重内容和含义。第一个“双重”是：它具有外在的即工艺—社会的结构面和内在的即文化—心理的结构面。第二个“双重”是：它具有人类群体（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等）的性质和个体身心的性质。輰訛輦经过《批判哲学的批判》，李泽厚的主体性概念更清晰了，主体性的图示可以被概括为内外两个面，即“工艺—社会的结构面”与“文化—心理结构面”，被区分为“群体”与“个体身心”两个属性。似乎能够从李泽厚在两个属性不同重心的摆动与偏移，窥见随着阴晴不定的意识形态语境的投射。即使是内外两个结构面的表述，比起高尔泰的主体性的自由含义，尤其是高尔泰的“感性动力”与“理性结构”的张力结构而言，此时李泽厚的主体性观念也显得相对保守一些。两重结构即物质的和心理的结构及其历史的“积淀”都显得相对惰性了一些。可以发现，《批判哲学的批判》中的一些主要概念经过修正得到了再次运用。“大我”这个当时流行的非理论概念被界定为“人类群体的文化心理结构”。“群体的规范和个体的自由”或主体性问题就是在这样的双重性框架中提出的。“个体心灵”与群体性的语言和符号活动也是在这一心理结构中被提出。李泽厚首次在一种理论相关性的语境中提及西方当代语言哲学“语言被公认是人的‘根本’（本质）”这一观念，但他接着回到了政治正确的表述，实践是第一性的，语言或符号活动是从属的和第二性的。
在第三个论纲里能够看到，李泽厚关于主体性问题思考中的语言哲学的关注明显增加了，他注意到了维特根斯坦和属于解释学、现象学、符号学和结构主义观念中的给予语言的本体论意义，但李泽厚的反驳是“：语言是公共的，人却是个体的。语言是人造就的共性符号，人却是感性血肉的现实个体。”
或许李泽厚本可以从他在第二个论纲中提出的“外在的即工艺—社会的结构面和内在的即文化—心理的结构面”这一框架中给语言一种新的理解，探讨语言对内外两个结构面的参与功能与参与形式，这样就或许能够避免回到康德已经回避的心理主体，但李泽厚毫不犹豫地说出了他在谈论“集体的主体”、“超个体的主体”时压抑下来的感受，重申“人性”“、心理本体和情感本体”这些概念“：人性就是我所讲的心理本体，其中又特别是情感本体。对应于主体性的客观面的工艺—社会结构的本体，它是主体性的主观面。”在这里，李泽厚更为关注的是“心理本体的人性建构”而非指向语言建构的可能性，“而这个人性建构即我指出的内在自然的人化”。他说“：作为感性血肉存在物的个体的外在和内在的社会性和自由是历史的生成。它是自然的人化和人的自然化。这是活生生的现代人生。”輦輳訛不应忘记李泽厚关于主体性的哲学论纲的语境是关于人性、人道主义的讨论，而在他看来，主体性问题是从属于人性或人道主义思想的一个哲学命题。语言与主体性的关系就这样从李泽厚的主体性哲学中溜走了。但他强化了主体的伦理属性。
李泽厚的第四个论纲吸纳了当时的存在主义和生存哲学的思想，承接第三个论纲的主题也绕过语言问题，直接从“人活着”这一更加经验性的命题入手，更明确地提出“建构心理本体特别是情感本体”，他说，“因为人毕竟是个体的”“：历史积淀的人性结构（文化心理结构、心理本体）对于个体不应该是种强加和干预，何况‘活着’的偶然性（从人生下来的被扔入到人生旅途的遭遇和选择）和对它的感受，将使个体的承受、反抗、参与，大不同于建构工具本体，而具有神秘性、神圣性、不确定性、多样性和挑战性。”輴訛輦在第三个主体性论纲里，李泽厚终于开始改变或反驳他自己早先过于保守的论述，开始强调基于个体生存的偶然性感受，一系列变得激烈的词汇表达着这一复杂的感受，这一伦理主体的属性与过去的“小我”概念显然大为不同。
至此，在主观性、主体性问题上，李泽厚对个体的情感本体及其伦理意义的描述与高尔泰对抗“理性结构”的“感性动力”观念达成了一致。在写于1989年初春二月“关于主体性的第四个提纲”结尾处，李泽厚终于如此舒展地表达了自己：“人性、偶然、命运是我所企望的哲学主题，它将诗意地展开于二十一世纪。”不再有掩饰，不再有辩证法，他直抒胸臆的程度前所未见。这是自从50年代的美学讨论直至80年代末，一代思想者在极其坎坷的社会历史语境中所完成的艰难的认知。
李泽厚所预想的主体性哲学的展开方式是“诗意地”，这一表述并非纯然的抒情笔墨：第一个论纲归结于“人的伦理学主体性”的实现方式是美学的，因为美是“自由的形式，是合规律和合目的性的统一，是外在的自然的人化或人化的自然”；在第二个论纲里“，主体性的人性结构”的实现或“普遍心理的结构形式和个体心理的创造功能”之间的协调有赖于“自由直观”（以美启真）“、自由意志”（以美储善）和“自由感受”（审美快乐）；第三个论纲的主题即人性建构尤其是情感本体的建构，也落实在“感性的重建”这一美学命题上，这也是他在《美学四讲》中论述的主题。
纵观50年代至80年代的主体性论述，尽管高尔泰也采用了某些话语策略，却一直坚守他的基本理念，不断深化具有社会批判性的思想理论，通过“划分为二”丰富了主体性的内涵，通过“感性动力”赋予主体性以美学的和伦理的意义；李泽厚的思想方法和话语方式则一直处于社会语境的共振状态，处于较大的摆幅中，但终究确立了思想的主体性。一代学人历经思想与话语的曲折，从对主流意识形态的附和到采用一种合法性的话语进行批评，终于摆脱教条，坦承将“人性、偶然、命运”作为自己未来的主体性哲学主题，无论如何，在社会历史的迂回曲折之后，他们都为自己的思想找到了真实的根基。而这一切都发生在李泽厚所描述的这一历史情境之中：一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归……都围绕着感性血肉的个体从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转。“人啊，人”的呐喊遍及了每个领域各个方面。这是什么意思呢?相当朦胧；但有一点又异常清楚明白：一个造神造英雄来统治自己的时代过去了，回到五四时期的感伤、憧憬、迷茫、叹息和欢乐。但这已是经历了六十年的惨痛之后的复归。輵訛輦萌发于50年代美学讨论中脆弱的主观性与主体性，就是在这一社会伦理情感觉醒的氛围里逐步完成了自身的表达，也正是在这一精神气质中，主体性观念与语言哲学擦肩而过。当李泽厚撰写了自己的主体性哲学论纲，准备将之进行诗意地展开的时候，历史并没有给这样一代学人发展其主体性哲学的时间，就像同样没有给海子式的浪漫主义诗学预备充足的时间一样。
这些没有可能完成的主体性哲学犹如社会历史领域里断裂的表征。而今李泽厚在80年代初发出的这些慨叹在今天读来又是一番滋味。在近三十年之后，当语言哲学备受关注之时，这种伴随着社会伦理情感的思想氛围却早已消失了。
四
当90年代学术领域逐渐复苏的时候，似乎没有人注意到主体性问题的讨论不自然地消失了。回应物质生活的“人文精神”讨论也没有真正重启人文主义精神，或许这不过是对消逝了的80年代人文主义语境的一个微弱的回响。80年代的语言似乎被清空了，其社会思想语境似乎消失了。就像是一个象征，主体性观念的倡导者都已远走他乡，李泽厚本人雄心勃勃的主体性哲学论纲也没有得到“诗意地展开”。事实上，主体性不是遭遇了难以康复的创伤，就是陷入了难言的沉默。社会历史领域里的断裂在思想领域显示出更深的裂痕。而从学术领域自身的状况而言，恰值西方发生了所谓的“语言学转向”：从意识哲学转向语言哲学，从意识主体转向了话语“本体”，从对自我意识与内在意识的描述转向了对现象世界的关注，与语言有关的学术思想在90年代被更多地介绍到本土，一是语言分析哲学和实证主义，一是形式主义、符号学、结构主义与解构主义。前者似乎特别关注一种知识的客观化，而后者则成为对任何一种知识符号体系的解读策略。二者的登场似乎宣布了主体性问题的消亡。尤其是后者，在结构主义与解构主义的视野里，主体性就是一个幻象。
似乎一切都开始得很自然，似乎一切正好与西方思想的发展同步了，然而其中埋藏着一种难以言说的断裂，而非学术思想自身的逻辑演变过程。如果说存在着一条发端于启蒙时代的认知主体、伦理主体的主体性理论，中经德国理性主义哲学到20世纪的一种持续的展开的话，本土人文学界在抵达反理性主义、反启蒙、“反现代性的现代性”这一立场时似乎是从空中飘荡着过来的，不要说社会制度史的实践，连一种观念史的发现路径与展开方式也是十分隐晦的事情，80年代倡导的人性观、人道主义，理性精神或人的主体性，并没有在社会历史实践中扎下根来，仅就观念史而言，主体、主体性以及人的内在性与自由，并没有任何一种理念在思想史留下深刻、持久而连续的影响。作为一种语言哲学的结构主义与解构主义更像是一种观念的空中旅行所带来的观念市场的繁荣。
一般而言，无须高估80年代思想领域的学术水准，也无须高估那一时期知识上的系统性与完备性。或许缘于我自身没有50年代过来人那样的美学讨论的记忆，缺乏主体性问题的切身性，或许模糊地意识到了语言问题可能成为主体性理论未被充分意识到的参照，与80年代思想领域的主要旨趣相反，我个人当时更为关注的是语言问题。这丝毫不意味着不同意80年代以主体性观念为主的论述，当时的感受是，我赞同他们的想法，然而这些想法更多的是一种态度而非理论，但我知道正是这一人文主义态度而非纯粹的理论在参与推动社会的合理化进程。因此，也不应低估80年代思想观念的社会参与能力及其意义。80年代的主体性思想并不深刻，然而无疑具有社会历史的相关性。或许那一时期人们的思想本身并不复杂，知识并不完备，然而存在着一种普遍的倾向，那就是最简单的认知也能够推动社会的开放，最清晰的或许显得单纯的观念也能够推动社会实践。用高尔泰的概念说，理论思想的“感性动力”存在着，用李泽厚的术语说，就是“个体心理的创造功能”在社会的各个领域已被激发了起来。
与之相比，90年代以来的学术场域，除了译介和研究的意义，这一学术思想在中国社会历史语境中的“感性动力”是什么?如果说80年代的主体性观念企图在思想领域与社会空间建构一种“人的伦理主体”，以维护人们脆弱的“人性、偶然、命运”的话，断裂之后的学术思想的基本动力是什么，这一问题至今依然显得暧昧不清。80年代一代学人并没有显示出他们拥有非常成熟、深厚、宽阔的理论视野，然而他们拥有思想、研究与写作的巨大“感性动力”，并能够在这一感性动力的推动下、在切身的社会思想语境中对西方思想观念加以转换，正如1988年刘再复的一次对话所坦言：“……弗洛伊德的把‘性压抑’作为文学的‘动力源’，只能说明一部分问题，而大部分作家的动力源则是良知压抑，这尤其是中国文学普遍的动力源。”
事实上，90年代以来的社会伦理情感领域，刘再复所说的“良知压抑”并非消失了，而是加剧了，但却没有相应地投射到文学与思想领域，更没有投射到学术领域。如果说80年代的良知压抑还能够从压抑的环境中策略地发出自己的声音，还能够强烈地感知到这一压抑，直至让思想良知直接表达自己，那么，90年代之后学术场域的“良知压抑”几乎不被感知了。思想的“感性动力”或“动力源”转换为利益驱动。在最需要恢复社会伦理主体的时刻，主体性似乎真的衰亡了。
然而，在似乎经历了解构主义思潮洗礼之后，在学术思想领域代之而起的并非语言本体和解构主义，尤其自90年代后期以来，取代个人主体性的是集体的主体或超个体的主体的复归，抽象的并带有强制性的宏大主体替代了个人主体，底层话语、民粹主义话语等等及其宏大叙事不仅未被解构，而且再也没有遭遇80年代式的个人主体性或“人的伦理主体”的批判与抵抗。具有讽刺性的是，似乎唯有“获得了自由的含义”的主体或“人的伦理主体性”被消解了。
如果并非企图恢复到没有语言理论、没有语言学参照的意识哲学的主体性概念中去，那么也就需要重新提出问题，在结构主义与解构主义视界里，是否有可能观察到主体化的方式?一种语言学的参照是否只能导向个人主体性的解构，还是在一种诗歌与艺术“更微妙的语言”中发现人的更内在性的依据，进而描述一种“本真性的伦理”或新的伦理主体与“更微妙的语言”的关系?应该说，对于语言理论，高尔泰、李泽厚在80年代的思想中均有不同程度的接触。
李泽厚的第三、第四个主体性哲学论纲里都涉及了语言哲学问题，但在对“心理本体和情感本体”的建构热情中，难以接受语言本体这一显得更为极端的理论。比李泽厚更激进的高尔泰虽然不同意关于心理结构惰性的“历史的积淀”，他把“感性动力”看得更为重要，而且使之对抗于封闭的“理性结构”，他把审美活动或艺术创造视为“感性动力”行进的一种形式，但他却相信这些活动“通过直觉而不经由语言和思维的中介”可以获得更好的效果，在高尔泰看来，与语言比较起来，审美直觉与人道主义的理论目标似乎更具有一致性。
一种社会伦理主体存在于高尔泰的主体性结构之中，即存在于与“理性结构”相对抗的“感性动力”之中，这种伦理主体或情感本体也能够容纳于李泽厚的主体性哲学的“个体心理的创造功能”之中，如今看来，在语言学转向后的语境中，一种更微妙的语言、即诗歌与艺术的语言，是否同样也能够彰显主体的“感性动力”而非压抑性的“理性结构”?一种更微妙的语言自身是否具有塑造主体性的“感性动力”?或成为“个体心理的创造功能”的一种机制?毕竟，无论是高尔泰相信的“直觉”、“感性动力”还是李泽厚的“个体心理的创造功能”，都无法在没有语言中介的情况下生成。80年代没有语言表征的主体性、90年代以来没有人的主体性的语言本体，断裂的弥合或许是可能的，至少在思想理论的层面上。
